书名为《欧洲精神》[1]，其讨论对却主要集中在三位东欧思想家身上，这是一件非常有意思的事情。他们分别是来自波兰的诗人切斯洛夫•米沃什（(Czeslaw Milosz，1911-2004）、捷克的哲学家扬·帕托斯卡（Jan Patocka 1909-1977）和匈牙利的政治学家伊斯特万·毕波(István Bibó，1911-1979)。难道是这些人们，更加能够代表欧洲精神中最为重要的那些方面？他们关于欧洲的论述，如何更加中肯和更有权威？

诗人米沃什在中国有着广泛的读者，但是人们更多地记得他的荣誉——当他1980年获诺贝尔文学奖，正是中国从长期禁锢中恢复过来将眼光再度对准世界——而忽略了他所经历的苦难，尤其是他1951年他作为波兰驻巴黎外交官离任出走，给他带来了终生难以愈合的心理折磨，他自嘲地称自己为“一出道德剧的罪人”。

后两位需要介绍一下。帕托切克为现象学创始人胡塞尔的弟子，1935年在胡塞尔家中过圣诞节时，胡塞尔送了他一只阅书架，而这个东西原先的主人是托马斯·马萨里克。此公为捷克斯洛伐克共和国（1918年）第一任总统，他十九世纪七十年代与胡塞尔同为莱比锡大学的学友，胡塞尔声称从他那里学到过很多东西，尤其是伦理的立场。这只阅书架的经历，则提示着某个传统的形成与延续。然而比他的老师更加不幸，帕托切克一生中只在课堂上待过七年，第一次因为纳粹关闭学校而打断，最后一次是在1968年“布拉格之春”之后。1977年帕托切克于一次长长的审讯之后突发脑溢血去世。

匈牙利人毕波，虽然比帕托切克晚去世两年，但是同样也没有见着柏林墙的倒塌，一生中“怀才不遇”的时间居多。然而，在他个人的历史上毕竟有过两度辉煌的阶段：第一个是战后的1945年到1948年，他参与了战后匈牙利的重建，在联合政府的内政部长任上工作了三年。不久斯大林主义者上台，他被贬为图书馆馆员。1956年11月在纳吉的联合政府中，他被任命为国务部长，不幸的是这回他只干了三天，随后被雪藏至终。他关于“政治歇斯底里症”的幻象分析，在“9·11”之后重新被人们发现其价值。

这三个人经历了二十世纪这个地区的全部动荡和不幸，是多重灾难与苦难的目击者和承受者。适才从第一次世界大战废墟中取得独立的这些小国家，很快卷入了第二次世界大战的漩涡并被无情摧毁，而后在强国划分势力范围的游戏中，被置于苏联霸权及其高压政治之下，民族国家的正常发展进程被中断，财富近在咫尺又遥不可及。与破碎的外部现实相伴随，人们在精神道德方面也遭遇空前危机。

米兰·昆德拉曾用“命运”来称呼这种状况，这体现了一种无奈。然而，其他一批作家思想家却从这种处境中看出另外的问题所在：“第二欧洲”或“另一个欧洲”（均为诗人米沃什的发明）的问题，是与“第一欧洲”密不可分的：不仅是它的悲惨处境直接与“第一欧洲”有关，而且其社会机构及其运作，折射和凸显了“第一欧洲”所存在的那些根本问题。因而他们思考东欧的问题，始终是将西欧一并考虑在内的。在接受诺贝尔奖的答谢词上，米沃什说道：“这使得我们，第二欧洲的居民们，有机会深入20世纪的黑暗纵深处”。除了这三个人，书中还涉及到在这个维度进行思考的其他作家，早期的如卡夫卡、恰佩克，晚近的有捷克小说家伊万·克里玛，波兰哲学家克拉科夫斯基、社会学家鲍曼、诺贝尔文学奖得主匈牙利作家凯尔泰斯等人。担任过捷克总统的剧作家哈维尔不止一次地提醒西方人，在当时捷克斯洛伐克发生的，只不过是西方世界的一面“镜子”，一个“记事本”，一副夸张了的“漫画”。

深陷黑暗当中，便有可能带来真正的哲学思考，开启那些被遗忘了的思想源泉。1935年在德国已经被封口的胡塞尔，应他的学生帕托切克邀请来布拉格的演讲中，曾经预言“欧洲的未来无非走向两端，要么在仇恨和野蛮中沉沦，要么在哲学的精神中重生”，那么来自被遮蔽的东欧的这些人们，当他们必须与日常现实保持距离时，所提供的正是这样一种“哲学精神”。

这是米沃什写在1943年的一首诗：

华沙的驯马场附近

一个美好的春日晚间

传来轻快的乐声

从犹太区传来的炮声

淹没在这旋律中

夫妇们跳起来

高高飞向晴朗的天空

从着火的屋子吹来的风

带来了黑色的碎片

这些飘向驯马场的碎片

被人群在布满尘埃的空气中抓住

女孩子们的裙子

被热风吹得飞起来

人们幸福地笑着

在华沙这个美丽的星期天[……]

其中有两个强烈对比的场景：一个是犹太区的炮声及其带来的黑色碎片，着火的房子吹来滚烫的风；另一个面是在驯马场这个娱乐场所的欢腾景象，轻快的乐声，人们笑着跳着，将不远处的惨烈淹没在悠扬的旋律当中。有人怀疑诗人所描写的是否真实。刚刚去世的波兰哲学家克拉科夫斯基的回忆提供了一种确凿无疑的佐证：“那时我每天都去市中心，我记得这个马术表演场，就在火光冲天的犹太区的围墙边。从那可以听到爆炸声，风夹带着碎纸片或者还在燃烧的衣服吹过来，表演场上的人就玩这个——有时他们能成功地抓到一小截风中的什么东西——这一切都在一种无忧无虑的气氛中。类似的事情给我留下了极为深刻的印象。”

这便是当时波兰人对于发生在身边悲剧的态度：冷漠、犬儒，事不关己，高高挂起。当时的米沃什本人正在参加地下抵抗组织的活动，同胞的这种袖手旁观尖锐地刺痛了他，让他觉得面对眼前的悲剧，每一个人都是有责任的：“曾在大屠杀时期亲历过这片土地足够让我自我审判，我是有罪的”。对波兰人的这个批评，也可运用到当时欧洲其他国家的人们身上，尤其是那些政客。只要大火还没有烧着自己的房屋，人们便采取一味忍让、退让的态度，即所谓“绥靖”政策。看上去这是一种务实的、理性主义的态度，但的的确确帮助推进了将自己也身陷其中的黑暗。

从什么时候开始人们变得如此世故和屈从？仿佛在心里砌上一道矮墙，用以阻挡他人，却丝毫不觉得有什么不妥。米沃什得出了两个观察：其一与波兰的某个传统有关——天主教团体以及集体英雄主义，在它们强调为“集体存在负责”时，拒绝了对于“真实的活生生的人类负责”。而这个传统很快又以另外一种崭新的面貌出现，米沃什称之为“黑格尔式的蜇伤”，即“历史必然性”的诡计。

在所谓“历史的规律”面前，人们被动员需要放弃来自内心的犹豫和迟疑，抛弃了千百年来人类赖以生存的善与恶的基本观念；而在埋葬了自己的良心之后，代之而起的是被历史大潮激发出来的野心；遵从变化的规律，顺应时代的潮流，其结果是，“历史可以代替道德”。人们的行为变得像鲍曼所说的：“没有任何内在的价值：它们既不是根本的道德也不是根本的不道德。”米沃什观察四十年代末与五十年代初许多波兰知识分子的表现，写成了那本著名的《被禁锢的头脑》。其中有一篇叫做《伽玛：历史的奴隶》，讲述了一个诗人外交官，如何运用“历史决定论”解决了他个人的道德难题。雅斯贝尔斯1953年为此所作的序言中写道，在历史面前，“正是以人的姿态出现的可能性本身受到质疑。”

为了这样的历史进步，一个人就必须扯断过去，一个革命者就必须“无所顾虑”，一个知识分子就必须在组织和良心之间做出选择（答案只有一个）。形而上的焦虑被看得见眼前的利益所取代，吸引个人作出牺牲的是未来世界的许诺，所有这些奇思异想都不仅仅产生于东欧，而脆弱的东欧则是这些“超个人的意识形态”的“实验场”。针对此，米沃什提出的方案是，回到人类基本的善恶观念，“要学会听任自己被顾虑和迟疑所击败”。

在历史的车轮面前，他决定不走了，决定采取一种“扎根”的态度：宁愿原地不动，甚至陷溺于沉默无语当中，也不愿意将自己的记忆拿来兑换一点小钱。《被禁锢的头脑》还有一篇主人公叫做阿尔法，战前是一位天主教小说家，在一个右派的圈子里获得影响；然而战后摇身一变，一马当先成了首席意识形态作家。期间的过渡是一本关于华沙大屠杀的小说。而在米沃什看来，如此迅速地将悲惨隐忍的东西处理得光滑流畅，恰恰缺少了一种忠诚而更近乎一种背叛。即使后来到了美国很长时间，米沃什仍然没有忘记自己的身份和经历：“不，我永远也不会那些擦去自己经历、抛弃自己过去而变成死人的人们，即使他们试图利用知识分子式的骗术让人们相信他们还活着。我有自己的根，在那儿、在东欧，永远如此。”他再三流露出一种乡愁情结，却从来没有将“家乡”与“国家”等同起来。在他看来，家乡是具体的，国家这是抽象的，对于家乡的回忆是一种记忆，记忆是人的一种责任。为了抽象的理念而修改记忆，这是不道德的。

对“根”的强调，对过去的执着，对于伦理以及旧美德的重视，看重个体生命到了虔诚的地步，这些看似保守的方面使得米沃什有些像那位俄国人陀思妥耶夫斯基。比起陀氏的庞大和庞杂，米沃什显得更加纯洁和清晰，那是一种身处灰色地带才感到舒坦自然的单纯。它不会使人陷入情感枯竭的状态，而是保持了对于世界和他人的内在温度。而这些正是由“第二欧洲”所保存，能够提供给“第一欧洲”的。

比起米沃什感到自己是来自“欧洲之外的欧洲人”，而扬·帕托切克则从始终认为自己属于这片大陆，愿意不惜代价保护她的精神价值和完整。因而他始终是欧洲文明的整个背景之上，观察其总体变化。不仅是捷克，他所看到的西欧情景同样令人难以乐观。当注意到战后大批欧洲知识分子成了斯大林主义者，他感到十分惘然。1950年底于米沃什流亡法国的同一天，他写信给朋友、法国数学家和哲学家罗伯特·坎贝，以一种悲哀的口吻说道：“你们以及你们的西欧朋友们都是（或者不如说“应该是”）人类最精致、最深刻、最真实的遗产的拥有者。你们拥有了一切技术手段，你们应该负起责任，但你们的道德合法性去了哪里？我们生活在欧洲进行自我毁灭的时代。”

1968年苏军入侵之后，捷克人发明一个词汇“面包时代”，来称呼其后差不多将近十年的沉闷时期。从表面上看，这个期间社会很稳定，生产指标在上升，人们的物质水平得到改观，然而人们并没有幸福感及安全感，在一切平静景象的底部，蹲伏着“恐惧”二字。人们按照压力最小的方向输出自己的能量，知道哪些事情能够关心而哪些事情必须回避。在以“日常生活”为理由的同时，人们抽空了其赖以支持的道德根基。通常被视为不可侵犯的日常生活的秩序，很可能是一种自我贬低的框架及自我矮化的理由。

在帕托切克看来，这种生活脱离了欧洲文化的源泉。欧洲文化的特点远非于满足温饱，远非固守自己的身体，伺候身体的需要将之奉若神明，恰恰相反，她更体现为一种“灵魂的忧虑”，有关人的超越性、有关真实与自由、人的尊严和责任、人与人之间的团结、人自身的意义及精神的意义，是这些构成欧洲文化传统的伟大部分。而所有这些有关价值的考虑，则是对于日常生活的质疑和反思。从哲学的角度来思考当下的问题，将身处其中的困境，表述为一场有关伦理和人类意义的斗争，帕托切克的这些想法，在东欧杰出知识分子中引起深深共鸣，或者说具有相当的代表性。克拉科夫斯基在八十年代，同样也将欧洲文化归结为“具有自我质问精神”与“自我反省技巧”的文化。

比他年轻35岁的哈维尔完全继承了本民族这位哲学前辈的思想。哈维尔的那篇《无权者的权力》有一个副标题，则是题献给帕托切克的。其中强调在日常生活的表面背后，存在着一个“隐藏的层面”：那是摆脱了谎言之后的“真实的层面”，是在剥离虚假之后的“道德的层面”，也是去掉冷漠之后的“责任的层面”，因而冲突是在每个人自己的生活与非人性的机制之间展开，而不是着眼于政治权力。远在波兰的米奇尼克在身陷囹圄（1982）时，也表述道：“于是你发现自己陷入一场与他们之间的哲学辩论，辩论围绕着你生命的意义，他们生命的无意义，以及每个人如何被赋予存在的意义。”

片面推崇“有用”和“功能”，强调“效率”和“增长率”，这在当今西方文明中，也扮演着一个重要角色。许多西方人同样不在乎寻找人自身的价值和生活的意义，而停留于以技术发展的框架来规定自己生活的框架，满足于技术进步带来的消费主义。所谓“科学技术”往往打着“客观化”的名义，在这种“客观化”的潮流面前，人们在生活世界所有那些复杂性的方面，有关良心、根基、道德善恶这类东西，都被看作是“主观的”，是一种“累赘”，最好将之锁在“个人私密的浴室”（哈维尔语）当中，否则便不能跟上飞速旋转的周围世界。而实际情况是，如果人与科学的关系被扭曲，对于技术的运用缺乏富有意义的目标，那么新的发明本身则有可能演变为盲目和野蛮的力量，它会摆脱人类的控制而成为一种真正的“主观意志”。

技术时代的权力到底如何？帕托切克提醒人们——当政治的问题被归结为技术（包括法律）的问题，而技术的问题则交付给专家及他们的机构来解决，那么这样的机构会演变成官僚主义的庞大怪物，具体的人们在其中只是接受命令和服从，他们对于整个系统的目的性和前景一无所知，整天与文件打交道也变得与真实的世界没有关系，那些有血有肉的人们只是一个个抽象的数字和一堆堆文件的影子，因为失去了人的尺度，这样的机构变得没有目标，它按照自己的本性朝向非人的方向：“匿名、独裁、有功能性但无目的性，由一群身份越来越不公开的人所控制”。到头来机构中的人们又被这样的机构所控制，他们同样动弹不得：“机构不再受人约束，而是自行其事了。”这个本质上是封闭的系统，它并且缺少任何自我更新的力量，因而在面对真实世界时，系统中不同位置上的人们同样没有把握，他们惶恐不安，其体验到的恐惧比普通人更甚。

将个人贬为无个性、无血肉的存在，“意识形态”在其中也发挥着一个突出作用。帕托切克指出，“意识形态”是从外部看待人类成员，把他看作“总体复杂的权力体系中已经被确定的力量”，被用于实现既定的社会目标；在意识形态的表述中，个人的身份认同变成了在体制内的认同，在体制之外个人则毫无意义。

如同鲍曼进一步指出的：“道德被简单地等同于成为一个效率高并且认真的好工人或好专家。”

帕托切克不仅仅是批判家，而是勇敢地提出了自己一套修正方案——将“灵魂的忧虑演绎成生命的计划：通过自己富有道德和责任感的行为，面向那个真实、责任、美丽与公平的世界。去世前五天，他写下了这样发聋振聩的句子，他以自己生命的代价实践了它们（重号为引者所加）：

我们需要的是最根本的东西，而不单单是技术或工具；是源于自身的伦理，而非由环境强加的无条件的道德；……道德并不是用来服务社会的，它存在的意义在于让人成为真正意义上的人。不应由人按照自己的需求和愿望来定义道德秩序，相反地，应该是道德定义人……。

我们行动的动机不再仅仅局限于恐惧或是对物质生活的追求，而应该着眼于对人的优越性的尊重，对义务和共同价值概念的认同。更重要的是，应该明白，为了达到如此崇高的目标，我们将不得不随时准备面对不公正的待遇，甚至严酷的身体摧残。

简洁地说，帕托切克的人道主义在于——人是一种道德的动物，人在何种程度上是有道德的，才在何种程度上符合人的定义。人若不能满足他的道德冲动和追求道德目标，那么他则仍然处于人的水平线之下。同样，缺乏道德目标的政治，则是与人为敌的政治。帕托切克因此被认为是“二十世纪的苏格拉底”。

在匈牙利人毕波的视野中，历史拥有一个重要地位。匈牙利曾经长期受控于三个帝国（俄罗斯、奥地利、奥斯曼），毕波本人也亲身目睹了自第一次世界大战以来，匈牙利社会所经历的种种乱象：首任共和国（1918）仅仅存活5个月，号称为“社会主义”的第二任也只有133天，其后是反犹的军事政权，从1920年起开始，便限制犹太人进入高等院校，有关法令甚至拥有不小的群众基础。这使得这个国家迅速陷入了纳粹主义的泥潭，成了第三帝国的附庸，不久又沦落于斯大林主义的势力范围，继续扮演卫星国的角色。

事情为什么会是这样？其中少数政治人物的操纵是十分关键的，但问题是大多数人怎么就乖乖地听从那些煽动性的蛊惑？听命于那些充满仇恨并且继续培养仇恨的话语？最终将偏执与暴力当作唯一的出路？毕波用“政治上的歇斯底里症”来称呼某种“热情”。而这种歇斯底里症的根源和出发点来自何方？在大量观察的基础之上，运用霍布斯以及斯宾诺莎的学说，毕波得出的结论是——源自恐惧。他是少数将人类情感置入政治框架的天才人物之一。

从本体论上来说，人类是唯一知道自己终将会死的生物。了解这一点可以成为创造性工作的来源，也可能成为破坏性力量的源泉。恐惧可以激发幻想，幻想则引起更大的恐惧。而这种“热情”一经激发，便有可能在人们的生活之外独立发展，像某种怪物脱离了人的主体自我生长。而在中东欧，恰恰有着丰富的土壤，来喂养这种非理性的感情。在《关于东欧小国的苦难》的系列文章中，毕波分析道：这个地区的小国家时时面临着其版图从这个世界上消失的危险，要不就是不同程度上归顺于一个大国，因而出现一种畸变的政治文化——将倾向将一切与受辱有关的论题和国家荣誉联系起来，对任何少数人提出的有分裂国家意图的要求特别敏感，习惯性地认为自己一贯受害于大国，怨恨心理占了上风。

而一个人（或一群人）一旦被“受害者”的情感所充塞，他以“受害者”当作自己的身份认同，那么出于强化他的这种地位，他便需要想象自己仍然处于受害之中，加害者就在不远的近处，随时准备对他发动攻击，或许已经动手了——他感到不安全，脚底下的地面在摇晃，其身后一个阴谋接着一个更大的阴谋。在这种情况下，一个人便不能够培养其恰当的责任感，不能感到需要对于本民族不那么辉煌的事情承担责任。一切都是别人的过错。

于是“恐惧”成了人们真正的身份。在东欧，某人因为某种恐惧，他因而属于某个民族或者国家。不同的恐惧造成不同的民族认同及民族差异。而它们合起来又拥有一个共同身份，那就是“反民主的民族主义”。这些国家的领导人只是在这种情况下才能够获得成功：将所有的国民加在一起，用以驱除他们个人感到的惶惶不安。事情就是这样走向悖论：一方面，民族解放的旗帜释放着民主和自由的要求，另一方面，国家的最高利益又在限制国民自身的权利，导致个人的极不自由。这就是为什么东欧的民族主义势力，总是能够靠渲染民族反抗或压迫，来反对政治民主和多元化，从而采取排除异己的政策。对于国民来说，他们所处的悲剧在于：一方面他们需要强大的国家来保护自己，另一方面，他们在这种“保护”中深受削弱甚至被抽空。毕波悲哀地写道：“事实上他们原本就不可能承受一种没有恐惧的政治生活。”

这种歇斯底里症通常是以集体的形式爆发出来，始终是互相传染和互相分享的。它显然不是仅仅存在于“恶人”身上，而是“恶人”主要的牟利对象。症状的来源往往与历史有关，然而一旦发作起来，身处其中的人们则不论过去与今天，稍近的与遥远的，全都混作一团，由此形成一个自身的封闭系统：整个群体在幻想的解决方案中躲藏起来，以逃避现实世界的攻击。结果是人们与现实的关系越来越不真实，与自己的关系也越来越虚伪。所有政治歇斯底里症都伴随着一个症状：错误的自我评价的倾向。而国家与民主的关系陷入紊乱，在今天绝不仅仅限于东欧小国。由于集体的存在，恐惧已经在西方世界蔓延。该书作者在走笔至此时，认为这个分析适合于解释为什么俄罗斯大部分民众赞成普京在车臣所实行的实行自杀性屠杀政策。

而对外的这种封闭系统，很快在对内关系中同样复制出来。不同于人们一般所看到的——统治者运用恐惧进行统治，这只是说对了一半；实际上统治者本身也处于恐惧之中。仅仅按照民族认同建立起来的国家体制，公民的个人自由受到限制。每一个人都是不同的出发点，因而每一个公民都有可能是不服从的，是可疑的和需要对付的，结果导致不惜一切维持社会稳定，以牺牲自由来换取一致。于是恶性循环出现了——越是对公民实行强制，双方的恐惧感越增加；双方的恐惧感越增加，越是需要强制。此时社会处于一种奇怪的纠结状态：一方面，是忍声吞气，是羞耻感和被压抑感，另一方面，却是狂妄自大，骄傲自满，“对于任何符合逻辑的解释都无动于衷。”

如何打破这个恶性循环？毕波给出的方案是：第一，道德现实主义的重建；第二，引进“人类尊严”的概念，朝向“平等的尊严”而努力。道德现实主义的核心在于勇于承担责任。想要破除封闭的系统带来的丧失现实感，那么恢复现实感的做法是恢复责任感，责任感是现实感的基础。1948年底，战争刚刚结束不久，毕波即大胆地发表了一篇文章，指出匈牙利社会必须对过去发生的事情负起责任。他指的是1941年至1945年间，由于治安部队所犯的一系列暴行，超过50万的匈牙利犹太人在军队劳教所或集中营丧命。有人考虑到民族的整体形象，不希望重提这不光彩的一页。也有人希望提及自己当时如何帮助犹太人。毕波指出：“不要用这些孤立的英勇行为来挽救集体的荣誉。”

他以坚决的口气写道：

“如果我们对某些行为负有责任，我们必须承担起这些责任，不能推诿，这是让我们变成成熟的民族的唯一方法，建立起我们自己的道德规范的唯一道路。我们必须知道，就长远来看，世界对我们的评价、将我们与其他民族相比较时放入天平的砝码，……在于我们确认自己的责任时认真的态度与决心。”

关于平等的尊严原则，毕波的想法与今天的社群主义十分接近，即承认那些被忽视和轻视的公民（社群）身份，给予平等的关注，这与普遍主义的原则并不相悖。“平等的尊严”，这是一个信念。从这个立场看过去，毕波认为需要对自身历史和自己的团体持有一种批评的态度。而比较起少数民族来，多数民族应该承担更多的责任，应该迈出第一步，主动接近对方并理解他们的历史，理解他们受到压制的现实处境，并希望对方也能够做出同样的举动，以责任感对抗恐惧，以尊严感代替怯懦自卑。

令毕波感到忧虑的是，战后匈牙利国家与社会通过一种缄默的协议，竭尽全力“将责任推到少数政治家或刽子手身上，回避他们自己的责任”。在毕波看来，这种可耻的态度证实了他在研究中一再重复的观点——“在迫害犹太人的问题上，对良知的省察与对责任的追究都没有真正进行过”。他关于道德罪责的立场，非常接近德国哲学家雅斯贝尔斯的相关看法，可惜的他的同时代人很少有人认真听进他的声音。

而为了尊严，则必须免除一切仇恨。之所以能够做到这一点，在于论及尊严，并不是某一个人或者某些人们的特权；实际上尊严永远是一个整体，是同一个尊严而且是不可分割的。不管以何种方式去羞辱一个人，羞辱者自己不会从中得到尊严感，而是同样蒙受了耻辱。毕波写道：“当我们的社会还没有学会并记住人类的尊严是唯一且不可分割的，它就没有资格抱怨其尊严受到了损害。想要生活在一个他们自身及亲友的尊严受到保护社会里的那些人们，必须开始这样看待问题：不管实际受害人是谁——不论是区第一法官、木匠，庄园主、犹太人、共产党人或者某个教派成员，任何侵犯人类尊严的行为与社会中每个人息息相关。”他提醒他的同胞——为什么那么多人会屈服于限制犹太人的法令？而当嘲弄人类尊严的行为最终导致大屠杀，我们当中的每个人作出了怎样的反应？ ”

这就是人们从历史中应该学到的东西。“从我们自身经验得到升华的第一个条件，是以我们消除自身恐惧的能力为基础的。”尽管实际现实是如此差强人意。毕波相信：“我不相信历史上有百分之一百注定的事；我相信有一些机会需要抓住，不然就可能被错过。”

在上述这些思想家眼中，“欧洲”首先是一种责任感，而非一种命运。所谓“欧洲精神”，也远非着眼于一种“历史荣誉感”，而是在对于自身历史的反省中进一步被发掘和得到表述——经历了纳粹主义和斯大林主义之后，在一种“道德破产”的条件下，如何重返人类生存的基本伦理，担当起自由与尊严不可分割的人类责任。

2009年7月14日

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[1]《欧洲精神——围绕切斯拉夫·米沃什，雅恩·帕托什卡和伊斯特万·毕波展开》，作者：亚历山德拉·莱涅尔-拉瓦斯汀（法），译者：戴巧 范炜炜 翁珊珊 吴幼梅，吉林出版社即出。

原载《生活》杂志2009年第七·八合刊